Candomblé, w suchym opisie obumiera. Dlatego jedyną możliwością oddania, chociaż w przybliżeniu jego istoty jest wypowiedź zaangażowana, balansująca na pograniczach strukturalnej analizy i prywatnego zapisu, relacji, antropologicznego reportażu.

Święto Ilê Axé Alaketo poświęcone bóstwu patronackiemu – Oxóssi

Armindo Biaõ – profesor wydziału teatralnego Uniwersytetu Federalnego w Bahia przewiózł mnie przez ciemne i ciasne uliczki dzielnicy Matatu, w której znajduje się Alaketo trochę wcześniej. Śpieszył się i w konsekwencji samochód zatrzymał się przed wąską ciemną alejką na długo przed początkiem uroczystości. To dobrze, warto bowiem przyjść przed wszystkimi – wsłuchać się w ciszę terreiro, zawsze tak samo szykownie wystrojonego przed festą.[8] W głównej Sali nikogo jeszcze nie ma. Tylko puste ławki i krzesła ustawione wokół centralnej części sali i rozrzucone na ziemi, świeżo ścięte liście. Centralna sala terreiro Alaketo jest dosyć duża. W pobliżu wejścia znajduje się miejsce dla gości. Krzesła ciągną się rzędami. Pośrodku pozostawiono tylko wąski korytarz, którym Orixás w trakcie festy będą opuszczały główną salę, aby złożyć pokłony przy poświęconych sobie ołtarzach. Podzieloną na dwie części publiczność oddzielają od reszty pomieszczenia niskie murki. Tworzą coś na kształt dwóch balkonów dla widowni. Ten po prawej zarezerwowany jest dla kobiet, po lewej dla mężczyzn.

Rytuał rozpocznie się za godzinę, ale jak mawiają miejscowi wszystko już tu jest. Wszystko czeka przyczajone w potencjalnej gotowości. Leżące na ziemi liście poświęcone są dla Ossâim – Orixá roślin magicznych i ziołolecznictwa. Z sufitu zwisają zielone frędzle z krepiny – kolorze Oxóssi. Pod krzesłami Mãe de Santos i Pãe pequeno[9] ustawione są naczynia rytualne z ofiarowanym dla Orixás pożywieniem. Nawet przestrzeń pustej sali, rozświetlonej kilkoma nagimi żarówkami zdaje się być wypełniona, ciężka od zapachu kadzideł i świeżo ściętego listowia. Napięcie oczekiwania daje się wyczuć w gęstym bahiańskim powietrzu. Exu, herold bogów, który zawsze przybywa pierwszy spośród Orixás błądzi niewidoczny po pustym pomieszczeniu, strojąc sobie żarty z niedoskonałych zmysłów obserwatora.

Terreiro Alaketo jest jednym z czterech, obok Casa Branca, Opô Afanjá i Gantois, najważniejszych i najstarszych w Salvadorze. Kultywuje się tu najbardziej rozpowszechnioną w Bahia tradycję Ketô wywodzącą się od afrykańskich ludów Joruba. Jeszcze niedawno urzędowała tu z całym dostojeństwem błękitnej krwi afrykańskich książąt Mãe Olga de Alaketo. Jej wielkie zdjęcie wisi na ścianie, w centralnej części terreiro. Umarła dwa lata temu, a po jej śmierci rządy objęła kolejna w linii rodowej następczyni.

O tej godzinie w Sali jest tylko kilka osób, czyniących ostatnie przygotowania. Mam liścik rekomendujący przez profesora Biaõ dla Pãe Nilsinho, który pełni drugą w świątynnej hierarchii, zaraz po Mãe de Santos funkcję. Podchodzę do jednego z krzątających się po świątyni, ubranych na biało mężczyzn i pytam o Nilsinho. Ten zabiera mój liścik i znika za zasłoną usytuowaną na przeciwległej od wejścia ścianie. Po chwili powraca wraz z przystrojonym w afrykańskie stroje człowiekiem. Jest niewysoki, ma ogoloną na łyso głowę. Co jest dla mnie zaskakujące, uśmiecha się przyjaźnie. Człowiek przychodzący z zewnątrz spotyka się zwykle w terreiro z mieszanką powagi i wyniosłości. Nilsinho jest inny. Nie chodzi nawet o grzecznościowy uśmiech. Po chwili orientuję się, że w zasadzie nie przestaje się śmiać. Jest typem osoby, która w zasadzie ciągle żartuje. Jak się mam okazję przekonać później, w tym samym momencie potrafi być jednak w swoich żartach bardzo serio.

Dzięki poleceniu od Armindo Biaõ pojawia się okazja obejrzeć w wraz z Nilsinho całą przestrzeń dużego i dostatniego terreiro Alaketo, które stało się takie w dużej mierze dzięki matce Nilsinho – wspomnianej Oldze Alaketo – osoby powszechnie szanowanej w środowiskach Candomblé Salvadoru. Terreiro jest położone na wzgórzu, czego nie widać, wchodząc na teren świątyni  z niewielkiej, wąskiej uliczki. Jednak już z głównego placu przed świątynią można dostrzec położoną poniżej dolinę, całą upstrzoną w jednopiętrowych domkach mieszkalnych. Zbudowania świątyni, ołtarze bóstw i mieszkania cór bogów zajmują dużą część wzniesienia, które opada łagodnie dwadzieścia, może trzydzieści metrów w dół. Główna świątynia znajduje się pośrodku placu, od którego odchodzą w różne strony niewielkie alejki. Na tyłach znajdują się pokoje sypialne, kuchnie i pomieszczenia codziennego użytku. Z głównych sal świątyni można przejść do nich wąskim korytarzem. To interesujące, że w zasadzie ściana w ścianę znajdują się pomieszczenia codziennego użytku i te poświęcone bóstwom. Wychodząc dalej korytarzem z przylegającej do barraçao kuchni można dojść do długiego, wąskiego korytarza, gdzie znajduje się część najważniejszych ołtarzy i gdzie opętani tancerze oczekują na swoje wyjście podczas ceremonii. Niektórzy mieszkańcy widząc obcego w tym zakazanym rewirze pytają nawet Pãe de Santos czy moja obecność jest pożądana w tym miejscu.  Zdaje się jednak, że list polecający od Armido robi swoje. Podążamy więc dalej w głąb korytarza, na którego końcu znajduje się sala z wielkimi kuframi, w których przetrzymuje się używane w trakcie ceremonii stroje. Pierwszym skojarzeniem jest od razu garderoba teatru. Pełno tu wieszaków, krzeseł, zapakowanych skrzętnie strojów, używanych w trakcie obrzędowego widowiska. Przypomina się Samba z Bogami gdzie Leszek Kolankiewicz pisze o codziennym życiu przeplatającym się w Bahia z obrzędem. Rozmywa się granica pomiędzy sacrum i profanum. Nieraz ludzie spożywają posiłek gwarząc wesoło w tym samym miejscu, gdzie już po kilku godzinach bóstwa Orixás błogosławią wiernych. W efekcie dochodzi do swoistej teatralizacji przestrzeni. Codzienność staje się także częścią widowiska Obrzędowego, jest nim przesycona. Brazylijczycy określają ten fenomen terminem enqrusiliada,[10] czyli skrzyżowanie dróg, gdzie porządek świecki miesza się ze świętem, tradycja katolicka spotyka afrykańskość i rdzenne obyczaje Indian Ameryki Południowej. Zaproponowany termin enqrusiliada budowany jest w opozycji do przyjętego za Rogerem Bastidem w latach pięćdziesiątych sformułowania synkretyzmu religijnego. Określenie kultów opętań jako synkretycznych kładzie nacisk na przemieszanie tradycji, pomijając możliwość ich twórczego w swej odmienności spotkania.

Rozmawiając z Nilsinho opuszczamy główne sale świątyni. Na przeciwko głównego wejścia rozciągają się ołtarze Orixás otoczone świątynnym ogrodem. Każde terreiro ma swoje bóstwo przewodnie, które określa jego indywidualne oblicze. Głównym Orixá Alaketo jest Oxóssi, toteż terreiro pozostaje w mocnym związku z naturą, budynek barraçao otacza większy niż w innych przypadkach ogród świątynny. Niewielkie domki-świątynie poświęcone kolejnym bóstwom otaczają krzewy leczniczych ziół, a ponad budynki wyrastają potężne drzewa. Jedno z nich, położone w głębi ogrodu jest także ołtarzem Oxóssi. Piętrzą się złożone wokół niego dary i misy z poświęconym dla Orixá pożywieniem.

W tak dostatnim terreiro jakim jest Alaketo świątynne domy przypominają bardziej niewielką wioskę afrykańską. Większość domków zwykle pozostaje zamkniętych z wyjątkiem tych, których mieszkańcy zostają wezwani na festę. Dzisiejszego dnia otwarto drzwi znajdującego się nieopodal drzewa Oxóssi pomieszczenia. W środku dużo świec i piętrzące się pod ścianami poświęcone jedzenie. Zwraca uwagę duży, znajdujący się pomiędzy domem i sakralnym drzewem kamień. Widoczne są wykute na nim litery w języku Joruba i przytwierdzona czaszka kozła, zwierzęcia Oxóssi. To na nim składane są dla Oxóssi ofiary, tutaj odprawia się zamknięte części rytuałów terreiro. Nilsinho dotyka kamienia trzy razy – to powitanie złożone dla bóstwa -wyjaśnia. Nieopodal, w dół zbocza prowadzi niewielka ścieżka. Pãe wskazuje na znajdujące się poniżej budynki, tam znajduje się ołtarz poświęcony przodkom i pomieszczenie, w którym przeprowadza się inicjacje Candomlé.

Wracamy do głównej Sali świątyni. Ceremonia niedługo się zacznie i Nilsinho znika, aby przygotować się do jej rozpoczęcia. To dla Oxóssi - Orixá lasów i polowań, ale może przede wszystkim równowagi natury, relacji z naturą, a co za tym idzie harmonii jaka się buduje w społeczności Candomblé. Domeną każdego Orixá jest jakiś aspekt natury, który zarazem określa sposób i filozofię życia wyznawców. I tak Oxóssi to natura, ale jednocześnie empatia i relacje międzyludzkie; Ogun to wojna, ale też i odwaga i umiejętność w osiąganiu obranego celu, a Xangô, pan burzy odpowiada jednocześnie za sprawiedliwość i porządek ustanawianych praw.

W czasie krótkiej przechadzki po terreiro sala zapełniła się ludźmi. Panuje harmider i wrzawa, która milknie dopiero wraz z pojawieniem się Pae i Mae de Santos. Kobiety i mężczyźni siadają oddzielnie w oczekiwaniu na pierwsze dźwięki muzyki Orixás. W ciszy rozbrzmiewa dźwięk agogo, metalowego dzwonka, w który uderza wkraczający na salę Pãe de Santos. Zabawny i rubaszny Nilsinho przeistacza się teraz w przewodnika Filhas, cór nadchodzących bóstw. Chwila ciszy, w której znowu skupia się cała nagromadzona energia nadchodzącej festy. Potem następuje odpowiedź, na wezwanie agogo odpowiadają trzy świątynne bębny. Rozbrzmiewa rytm powitania, który zawsze gra najpierw dla Exu. To bóstwo otwiera festy Candomblé, dzieje się tak ponieważ przyzywa inne Orixá, ale chodzi także o to, że on, jako trickster, którego domeną jest ruch i nieuporządkowanie potrafi zakłócić porządek festy. Aby utrzymać rytuał trzeba oddać mu cześć, toteż grupa flhas rozpoczynająca taniec w kręgu poświęca mu trzy pierwsze tańce. Dopiero  kiedy Exu zostanie obłaskawiony mogą zostać powitane inne Orixás. Każdemu z nich przynależne będą trzy tańce Xiré, czasu powitań.

Xiré jest także czasem przejścia, kiedy święty czas rytuału splata się jeszcze z codziennym życiem społeczności. Wspomniana encruziliada przejawia się w tym momencie bardzo wyraźnie. Kobiety tańczą w świętym kole. Zarazem co chwila ktoś przekracza przestrzeń wewnątrz koła w poszukiwaniu miejsca lub pragnąc powitać znajomych. Niekończące się powitania agradecimento chwilami wręcz zatrzymują tańczący krąg. Dwójka małych brzdąców bawi się jeszcze na potężnych krzesłach, zarezerwowanych dla specjalnych gości, a do sukni jednej z tańczących Filhas przylgnęła kilkuletnia dziewczynka. Zanim ktoś zabierze ją za balustradę spędzi jeszcze kilka chwil uczepiona ubrania swej matki.

Każde terreiro inaczej odczynia kolejne części festy. Xiré w Alaketo jest bardziej sformalizowane niż w innych świątyniach. Koło jest bardziej spójne, codzienne ludzkie sprawy dosyć szybko ustępują miejsca przestrzeni obrzędu. Przy całej różnorodności można jednak dostrzec te same, bazowe dla każdego obrządku elementy. Xiré zawsze tańczone jest odwrotnie do wskazówek zegara. Poza tym jego energia nieustannie narasta, przyśpiesza z tańca na taniec, z rytmu na rytm. Xiré jest jak wzbierająca fala. Narasta powoli i niedostrzegalnie, ale w końcu znosi wszystko, co nie jest zbieżne z rytuałem. Innym punktem zbieżnym w różnych wersjach Candomblé jest opisywane już zderzenie codzienności i mitycznego obrządku. Jak zwykle słychać plotki i pogaduszki, które wtajemniczone kobiety, jeszcze jako należące do społeczności matki, żony i kochanki wymieniają w trakcie tańca Xiré. W Brazylii nazywa się to fofocas. Wrażenie beztroski jest jednak tylko powierzchowne. Jeżeli przyjrzeć się bliżej twarzom tańczących, pod wesołym przekomarzaniem kryje się powaga i oczekiwanie. Dwa rodzaje ludzkiej aktywności spotykają się w tym samym miejscu, przeplatają się. 

Szczególnie wyraźnie można zaobserwować ten moment przejścia w końcowych partiach Xiré. Kiedy kolejne tańce powitań zostaną odtańczone wszystkie filhas formują symetryczny krąg. Rytuał zaczyna przybierać zwartą formę. Ten moment dający się zaobserwować podczas każdej festy charakteryzuje się niezwykłą dynamiką. Filhas, stając jedna za drugą, nieruchomieją przez chwilę w tej samej pozycji. Rytm zamiera, po czym uderza ze zdwojoną siłą i szybkością. Tancerki ruszają, a ich ruchy zbudowane na planie koła nabierają niezwykłej precyzji. W tym czasie Mãe i Pãe de Santos powstają ze swoich tronów i zaczynają poruszać się razem z kręgiem Xiré. Obydwoje dzierżą w dłoniach duże grzechotki z drewna lub metalu, co pewien czas potrząsając nimi nad głową, którejś z tańczących kobiet. Za pomocą tych przedmiotów przyzywane są z Afryki bóstwa, które za chwilę „dosiądą swych wierzchowców”.[11] To moment ostatniego powitania i przyzwania, po którym większość filhas (córek), ale już także filhos (synów bogów, którzy nie biorą zwykle udziału w Xiré) zostaje opętanych.

Zgromadzona na sali społeczność reaguje niesłychanie żywo na powitanie Xiré. „Òye, Òye!” – rozbrzmiewa okrzyk radości w całym barraço. Ludzie unoszą obie ręce, wyciągają je rozpostarte przed siebie w charakterystycznym geście szacunku i afirmacji. Przełamanie Xiré jest jak eksplozja, na którą oczekuje się z niecierpliwością. Siła tego pierwszego uderzenia określa rytm całe późniejszej festy. Kolejne prezentacje tańczących Orixás nawiązują do tego punktu granicznego, który nieodwołalnie określa porządek dalszego rytuału. Festa działa na zasadzie kontrapunktu. Buduje ją dynamika powracającego wezwania i nadchodzących po nim okresów odpływu. Metafora wzbierającego i opadającego w kolejnych przypływach i odpływach morza jest często używana w - z konieczności niedoskonałych – próbach opisu festy Candomblé.

W trakcie dzisiejszej festy szczególnie wyraźnie społeczność reaguje na przybycie bóstw przodków. Słychać śpiew i pozdrawiające okrzyki. To nie są jednak zwykłe powitania. Społeczności Candomblé odwołują się często do tradycji żydowskiej. Jak pisze w swojej książce Paul Gilroy[12] z jednej strony chodzi o podobną historię ciemiężenia i prześladowań. Chodzi jednak także o idee wspólnoty jaką zakłada diaspora żydowska. Społeczności Candomblé przejmując tą nazwę dla swoich obrządków identyfikują się także z istotną w religii żydowskiej ideą napotykania innego. W akcie napotykania i poszanowania różnorodności, wykraczając poza indywidualność na rzecz wspólnoty wykracza się ku transcendencji. Niejako oddaje się siebie dla społeczności, przyjmując także odpowiedzialność nad jednością wspólnoty. Prosty akt powitania, zarówno członków społeczności jak i nadchodzących bóstw wykracza poza codzienny obyczaj, funduje communitas – społeczność mityczną.

Radosne okrzyki i śpiew są reakcją na doświadczenie odradzającej się wspólnotowości. Orixás nie pozostają jednak dłużne. Przy huczącym nieustannie dźwięku bębnów obdarowują społeczność tańcem i bliskością. Boskie tancerki i tancerze bez wysiłku poruszają się w takt kolejnych rytmów. Zostaje powtórzona, odtańczona już w Xiré kolejność boskich prezentacji. Z tą jednakże różnicą, że poprzednio tańczyli ludzie. Teraz swą boską technikę prezentują afrykańscy przybysze. Na mitycznej scenie pojawiają się kolejne postacie. Taniec raz przybiera, raz opada na sile. Ukazuje się pokojowo nastawiona Yemanja – bogini matka, pani morza, by po chwili ustąpić miejsca rozwścieczonemu Ogum – bóstwu wojny.

W tym terreiro aspekt Ogum jest bardzo silny. Jedna z wtajemniczonych kobiet, na stałe zamieszkująca w terriero w zasadzie co festę przeistacza się w boskiego wojownika. Jest niska, o pociągłej twarzy. Jej szczupłe ciało przywdziewając niebieskie suknie Ogun, nabiera jednak wewnętrznej mocy. Porusza się dynamicznie po całej sali tnąc powietrze rytualną szablą, którą dzierży w dłoni.  Podczas dzisiejszej festy Ogun przybywa jednak w dwóch postaciach. Opętany zostaje także postawny, czarny mężczyzna. Słysząc wzywający go rytm, także rozpoczyna wojowniczy taniec pośrodku barraçao. Przez chwilę wydaje się, że dojdzie do jakiegoś tragicznego wypadku, kiedy dwa wymachujące szablami bóstwa zderzą się ze sobą. Po chwili okazuje się jednak, że ruchy dwóch ciał nabierają wspólnego rytmu. Szable zaczynają wykonywać te same cięcia. Dwaj wojownicy rozpoczynają wojenny taniec. Ich miecze raz spotykają się ze sobą, by za chwilę wejść w kolejny dynamiczny piruet. Zgrane w jedno uderzenia godzą w sobie furię i płynność ruchu. Nie ćwiczone, spojone tylko rytmem i energią tańca ukazują rządzący światem rytm Orixás.

To ostatnie istotne wydarzenie dzisiejszej festy. Orixas rozpoczynają cykl tańców pożegnalnych. Jeszcze na chwilę ożywają dźwięki trzech atabaques przy dźwięcznym akompaniamencie dzwonka agogo. Czas powrotu nieuchronnie już nadszedł. Mãe-de-santo wstaje ze swojego tronu, aby powoli, jedno po drugim wyprowadzić Orixas z sali barraçao.

            

Maciej Rożalski

[1] Pisownia słów używanych w brazylijskim Candomblé została zaczerpnięta ze słownika zwrotów używanych w kultach Afrobrazylijskich – Olga Gudolle Cacciatore, Dicionario de Cultos Afro – Brasileiros, wyd. Forense Universaria, Rio de Janeiro 1977r.

[3] Dzika świętość, Roger Bastide, Konteksty nr.1/2008, tłum. Jacek Pawlik

[5] Podobnie to doświadczenie opisuje Leszek Kolankiewicz w swojej Sambie z Bogami.

[6] Bachtin

[7] Parafrazuję tutaj określenie komedia rytualna, jakiego używał przy określaniu kultów Candomblé

[8] Festa oznacza zabawę. Tak określa się także msze Candomblé, które są rytualną ceremonią, ale zarazem spotkaniem towarzyskim. Każde spotkanie w Bahia nosi znamiona karnawału i dotyczy to także obrzędów Candomblé.

[9] Ryt Candomblé jest ściśle zhierarchizowany. Każdy członek wspólnoty zajmuje w niej swoje określone miejsce. Głównym kapłanem świątyni jest zwykle Mãe de Santos (matka bogów), rzadziej Pãe de Santos. Zwykle pełni on drugą funkcję w hierarchii nazywaną Pãe pequeno (mały ojciec). 

[10] Susana Martins

[11] Metafora wierzchowca i dosiadającego go boskiego jeźdźca powszechnie używana jest dla określenia aktu opętania. Użyła jej między innymi Maya Deren w swojej głośnej książce o haitańskim wodu „Bogowie haitańskiego wodu”.

[12] Paul Gilroy, The Black Atlantic, wyd. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1993